Colocar esos tres nombres juntos (no son Estados, son lugares, pueblos, personas, geografías concentradas, no la representación del todo, sino la parte que es mayor que el todo, o más bien que expresa al todo, que le da figura, forma, por donde habla el todo, París, el nordeste, Madrid, y más todavía, acontecimientos, una huelga universitaria de 2007, la ocupación de la plaza central de la ciudad en 2011, el lugar en el que vivo ahora, en el que trabajo ahora, y en el que tengo una independencia económica por primera vez en mi vida) es evidentemente algo personal. ¿Pero qué hay que no sea algo personal, algo que se reúna y cobre sentido porque también, además de mil cosas más, es la vida de una persona, y eso es lo que lo hace importante? ¿Qué más hay, más allá de las personas, de lo que las rodea, de su mundo? (Algo que me ha costado largos años aprender, y que otras sabían ya hace mucho.) Hoy pienso eso pero también siento miedo. Creo que la precariedad nos hizo fuertes, pero aún así, he sentido miedo, un miedo político. En Brasil hay un ambiente cada vez más dividido, y eso tiene que ver con que los ricos se sientan tan a sus anchas, hasta el punto de saltarse el resultado electoral, y empujar todo lo que pueden un golpe de Estado, más o menos dentro del funcionamiento normal de las instituciones (quiero decir, por ahora el ejército no “se ha hecho cargo de la situación”), pero con una hegemonía muy fuerte en toda la sociedad, en especial en los medios de formación de la opinión, y toda la violencia simbólica que pueden usar. Y la izquierda está tan a la defensiva como en todas partes o más, porque aquí todavía no ha sido desalojada de los pocos puestos de poder que tiene. Y ese estar a la defensiva tiene que ver con errores propios, con la política de pacificación, con la ilusión de que es posible combinar socialismo y capitalismo. Una vez más, eso solo fue posible, durante un tiempo limitado, por la existencia de un mundo socialista, que asustaba a los propietarios. En Francia, unos resistentes galos encerrados en la misma universidad de la que hablaba antes, han vuelto a la huelga. Desde hace un tiempo en Francia la revolución solo se hace por escrito. Aunque entre los resistentes gallos hay alguna gallina que clama por lo contrario. Pero la tristeza social es tal que las personas ya apenas se reconocen, no se reconoce la amistad fundamental entre las personas, solo pelean, a la mínima. Este carácter puramente flontante del discurso revolucionario, completamente separado de una sociedad que se vuelve cada vez más idiota, lo vuelve desesperado. En España, desde que el movimiento decidió que tenía que volverse fuerte, sólido y eficaz, se volvió débil e ineficaz. La culpa no la tiene nadie. Cada uno hizo lo que consideraba justo y adecuado. Es absurdo lamentarse por cosas del pasado, que no se pueden cambiar. Pero da un poco de miedo sentir cómo la barbarie capitalista se impone por todas partes y se mantiene sin perturbarse en los lugares que ya domina completamente. Es como un perro furioso que se cree amo y señor del territorio. Supongo que ese miedo, estoy seguro de ello en realidad, tiene que ver con el hecho de estar solo, de no estar organizado. ¿Pero en qué organización uno podría estar? ¿Cuál de ellas anuncia un futuro distinto a lo que ya fue? Marx tenía razón cuando pensaba que el capitalismo por sí solo solo podría autodestruirse, y destruir así el mundo que dominaba. Es el sentido de la fórmula “socialismo o barbarie”. Pero Marx deliraba cuando conjeturaba que de esta destrucción iba a nacer un nuevo mundo socialista, una sociedad humana por fin razonable. Es preciso reconocer, por pura probidad intelectual, que Marx, pese a todas sus otras cualidades (de filósofo, economista, historiador...), no era un gran pensador político, y en general no era un pensador político en absoluto. Como sí lo fue, en cambio Rosa Luxemburgo, sin el politiqueo de Lenin: el clásico debate entre ellas en el tiempo de la revolución rusa sigue siendo completamente actual. Rosa, que recordaba mucho mejor algunas páginas de “El estado y la revolución” que el amigo Vladimir, insistía en la cuestión clave de la democracia. Sin democracia real, decía, no hay revolución posible, no hay emancipación popular y por tanto social posible: eso decía, y Lenin, pues en esos tiempos todavía había una discusión con altura de miras en el socialismo, reconocía su relevancia intelectual fundamental (“es un águila”), al mismo tiempo que señalaba, como un profe con una alumna destacada, su “error”, fruto seguramente de su inmadurez, de su carácter demasiado apasionado, etc. Pero el error de Rosa, y su derrota, es mucho más valioso que el acierto (¿pues quién va a discutir al profe?) y la victoria de Vladimir, y de esa revolución soviética que lo primero que hizo fue acabar con los soviets, para el futuro del socialismo. El socialismo solo puede tener victorias morales; y todo lo que es moralizador es socialista, y todo lo que es desmoralizador es capitalita. Y hay, sí, una violencia moral, una violencia contra el capitalismo que es socializante y socialista; y en algún momento tendremos que considerarla seriamente. Pues tal vez lo que más teme el capitalismo, además de los momentos en los que las personas se hablan y se apropian de sus propias vidas, es esa violencia moral. Seamos más conscientes también de la violencia desmoralizadora que hay en nuestro mundo, que es inmensa, constante. La democracia real, sí, Marx la reconoció en un acontecimiento histórico (la Comuna), Lenin se acordó de ello cuando trataba de pensar cómo el Estado socialista iba a desaparecer en “El estado y la revolución”, pero Luxemburgo la exigió en la coyuntura revolucionaria. Creo que necesitamos afirmar, construir, promover: democracia real, sí, igualdad política total entre las personas, pues una sociedad sin eso es una broma; democracia como la que había durante el 15M, evidentemente, y no aquello a lo que llaman democracia los explotadores, para contentar al pueblo; democracia también y especialmente como la que se vive, se respira, en las “Hojas de hierba” de Whitman. Fuera de partidos, fuera de gilipolleces de izquierdas o derechas. Democracia y punto, como decían aquellos locos de los ordenadores, pero que no tiene nada que ver con ninguna tontería de internet. Internet es pobre, el mundo es rico y está lleno de vida, la democracia solo puede existir en el mundo y con la gente ahí presente, al aire libre como decía Whitman. Democracia, igualdad política de todas las personas, vida libre del pueblo. Pero también tenemos que construir, promover, etc., el socialismo: el socialismo que tiene que ver también con la camaradería, con el compañerismo, en eso es lo mismo que la democracia, con la ayuda mutua, con compartir, con organizarse entre todas para todos los trabajos, con acabar con la propiedad privada y exlusiva, con la inclusividad democrática o asamblearia llevada a todos los niveles de la vida y de la sociedad. Y promover, construir, el feminismo, acabar con el poder macho, promover en todos los aspectos de la vida social la emancipación de las mujeres. Y muchas más cosas seguro, lo que digo sigue siendo parcial. Y para ello, para todo ello, necesitamos encontrarnos, pensar juntas, dejar de hacer tantas cosas y pararnos en colectivo a pensar. Eso fue el 15M y todas las dinámicas políticas que se le parecieron, ese es el tipo de acontecimientos que son realmente eficaces en nuestro tiempo, aunque pueda parecer paradójico con tantas urgencias que tenemos, y tantas cosas tan importanes que defender y que salvar: pararse a pensar.
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Me gustaría luchar hoy contra el prejuicio de la individualidad en la inteligencia. Los combates contra fantasmas son los más reales. Ese prejuicio consiste en considerar que el cuerpo y el rostro de cada uno, que es, en efecto, individual, debería tener una correspondencia en las palabras, pensamientos y demás formas de expresión de ese individuo: que esas palabras, pensamientos y el resto de representaciones también serían individuales, como su autor. Hay también una versión colaborativa de este prejuicio, que aun así lo conserva hasta la médula. Es la creencia en que sí, que las obras (los pensamientos, las palabras, las imágenes...) son colectivas, pero en el sentido en que son el fruto de la colaboración entre varios individuos, de varios pensamientos y palabras individuales. En el fondo, la filosofía siempre combatió ese prejuicio, desde los tiempos de Heráclito, que dijo que sólo los idiotas consideran que su opinión es “propia”, que ella expresa su interioridad, sin darse cuenta que cada opinión siempre expresa algo común; pues el logos, en sua esencia, es universal. Desde que digo la palabra “gato”, todos los gatos individuales desaparecen. Por eso, como decía Hegel, las palabras más simples, más cotidianas, supuestamente más pegadas a la realidad, son también las más abstractas; y la palabra “gato” es la que menos se parece a ese gato que tengo delande de mí, tumbado en el suelo ahora mismo, en su singularidad, la que es menos capaz de decirlo. Aun así, en este tiempo de la individualidad abstracta, pues en el fondo todas son, somos, la expresión de algo común pero sintomático, no dominado (llamado generalmente capitalismo), no nos parece que la universalidad de la ciencia pueda oponer gran cosa a ese respecto. Pues la ciencia, la mayor parte de las veces, en sus sentidos formales de rigor, de seriedad, etc., sigue siendo una opinión, solo que una opinión de élite: una cierta configuración de una misma opinión dominante. Y en los mejores casos, ella hace su trabajo experimental, ciego, gris, repetitivo y poco espectacular, que aun con su pequeña inventiva y utilidad, sabemos, desde Kant, que no va a responder a ninguna de las cuetiones que más nos interesan, ni va a acercarnos ni un solo paso a un mundo mejor, etc. Una manera muy simple y siempre posible de salir de esa neurosis de la individualidad es la lectura (la política es más rara). Pues en la literatura no solo hay palabras. Cada una de esas frases, de esos versos, de esos modos de unir una frase con la otra, de cortarlas, de repetir o no repetir, de decir una palabra y no la otra, es un estilo. El estilo es la voz del escritor. Pero el escritor no es la persona, y por eso ningún relato de la vida de la persona que escribió puede darnos el menor indicio sobre quién es ese escritor: eso solo podemos descubrirlo leyendo su obra. Para escribir, tal vez solo haya una cuestión esencial: dejar de ser persona. Es decir, dejar de querer expresar una voz que sería propia, al menos dejar de estar obsesionado con eso. Pues la literatura también es diálogo, aunque un diálogo no de conceptos sino de voces. Esas voces que presentan el mundo de maneras diversas, incluso desdoblándose en sí mismas, con la invención de personajes, etc. Y en el fondo, más allá de eso, la ambición de la literatura es llegar a ser la voz de las cosas mismas, la voz de la materia muda, de los paisajes, de los movimientos, de la emoción. Son las dos cosas a la vez: como una pluralización, una multitud innumerable de voces humanas, y al mismo tiempo esa voz completamente impersonal en la que brota la vida anónima de las cosas, que es la verdadera vida. Es todo menos una voz personal, menos la voz de un individuo, que es una gran abstracción, pues todas las voces supuestamente individuales son la repetición de la misma, es la voz de la opinión dominante, que expresa sintomáticamente lo que domina a la vida humana. Así que para escribir hay que perder el rostro, como diría Deleuze, o hay que abandonar el nombre, la persona del autor. Esto último es lo que decidió precisamente Walt Whitman, en la primera edición de sus Hojas de Hierba. No aparece nombre de autor en la capa, sólo el título, como un libro anónimo. Y en las páginas interiores, un grabado de Walt Whitman, sin nombre. Y dentro del “Canto a mí mismo”, Walt Whitman aparece como un personaje más del poema, su poeta. Pues en efecto, el poeta, el escritor, es un personaje más, una voz más, entre todas las otras figuras humanas y no humanas, que no las domina en absoluto sino que se incluye como una más entre ellas. Walt Whitman fue muy lejos en esa vía de dejar de ser una persona para vivir realmente, disolviéndose en la vida de su país en su tiempo. Pero hay otras vías. La despersonalización también puede efectuarse por división de la voz “interior”, por multiplicación o pluralización de voces. Pues lo importante, siempre, es salir del claustro de la psicología, y hacer una excursión al aire libre y al mundo en el que todos vivimos. En un ensayo muy impresionante escrito en forma de Carta a un joven poeta, Virginia Woolf dice que: “aquí, en este cuarto, Keats, Shelley y Byron están vivos en ti y en ti y en ti”. Ese cuarto, sin embargo, es un cuarto solitario: es el espacio transcendental del escritor. Pero Woolf muestra hasta qué punto ese espacio del escritor es múltiple, poblado por diferentes personas, en las que viven voces del pasado. Llegar a percibir la vida de diferentes voces cuando uno escribe, y callar un rato el soliloquio abstracto de la persona, es otra manera de librarse de esa neurosis de la individualidad. Y ahí es precisamente donde puede nacer un individuo real, concreto, un individuo que es al mismo tiempo un mundo entero, fuera ya de ese individuo abstracto del capitalismo. Estaba, en buena compañía, conversando, sentando en un banco de piedra, en el borde de un lago, o tal vez un estanque. En el lugar en el que trabajo (una universidad). Era de noche, un lugar absolutamente solitario, poco o nada iluminado. Con árboles y matas diversas, seres verdes y marrones los troncos (aquí el verde domina realmente, como un monocromo, con pequeños destellos de color en ocasiones: sería bonito pintarlo, no pintar nada en concreto, sino el paisaje en general, el Stimmung del paisaje). También faroles y edificios, evidentemente. Pero que en ese momento parecían estar dispersos entre los árboles, la ciudad metida en el bosque, como una parte más, aunque especialmente fea, tosca, tontamente artificial. Una ave del estanque, no sé cuál (soy completamente ignorante en zoología y botánica), empezó a llamar, o a cantar, a comunicarse en cualquier caso. Era un canto estridente, como mecánico a su manera, pero al mismo tiempo muy bonito, como una música realmente. Otra, otras respondieron a lo lejos, con cantos semejantes, debían de pertenecer a la misma especie. Un animal no identificado (tal vez una mofeta) apareció por ahí, se acercó y subió al tronco del árbol más cercano al banco. Luego bajó y se alejó por el mismo camino. También apareció por el caminito que lleva a la biblioteca otro ser pequeño, del tamaño entre una rata y un gato, también no identificado, que marchaba despacio sobre sus cuatro patas. Luego pasó un gato. Recordé uno de los textos más bonitos que nunca he leído. Lo leí, cuando realmente lo leí, después de leer un ensayo de un profesor bastante maravilloso que tuve, un ilustre desconocido, y que tenía un gran y raro talento para conseguir, cuando trabajaba sobre algún texto de pensamiento, que uno lo leyese después con otros ojos, que escuchase mejor lo que decía, como haciendo escuchar la música, como si leer un texto fuese como leer una partitura, y hubiese entonces personas capaces de notar todos los más ligeros armónicos cuando la interpretan: como si las palabras fuesen la música que rodea a un pensamiento, es decir a una energía humana inmaterial. Trátase de “La isla desierta”, cuyo autor es Gilles Deleuze, un filósofo francés, que vivió no hace mucho en el mundo, y cuyo modo de sentir aún sigue vivo en los textos, aunque muy escondido y lejos de las interpretaciones oficiales, de la gente que lo usa para categorizar cualquier cosa, o de los que directamente lo pervierten para sus mediocres ambiciones personales. Es curioso, dicho sea de paso, cómo en España, no sé si incluso más allá, cuando uno ve a esos marxistas y demás quejarse de lo “posmoderno”, uno siente todavía viva la vieja querella con los “afrancesados”, esos liberales, libre-pensadores, libre-vividores, que tenían la idea insensata que la Revolución Francesa podía también, quién sabe, producir algún efecto en los reinos de España. Es curioso también cómo ahora, con nuestra revolución delicada, “posmoderna”, vaporosa, molecular, y poderosísima, que se llamó 15M, se haya invertido la situación, y ahora sean nuestros queridísimos vecinos quienes tienen mucha dificultad en entender algo de lo que ocurre ahora, pues cuando no hacen revoluciones no es que sean un pueblo muy acogedor, y se han vuelto en las últimas décadas más sordos que una tapia. Y que haga falta algo como Podemos para que entiendan algo, es el colmo. Lo que no hace, en relación con el primer punto de la querella con los “afrancesados”, sino confirmar una intuición de hace tiempo: que el modo de vida actual en nuestro país, y el carácter general de la vida pública y social, no nació en la “transición”, ni tras el golpe de Estado del ejército de Franco, sino en el siglo XIX, entre la guerra de resistencia contra las tropas de Napoleón, y la formación del movimiento anarquista. De ahí que las élites en nuestro país hayan siempre preferido a los ingleses o los alemanes, gente seria, que no pierde el tiempo con tonterías, con espíritu de mando, amante de las jerarquías: lo contrario de nuestro pueblo vago, amante de la vida, artista y rebelde. Pero vuelvo a mi hilo principal. Ese texto maravilloso sobre el que quería seguir reflexionando ahora, y sobre el que comencé a reflexionar en el parque universitario durante esta noche de verano, por qué es tan maravilloso así, uno se puede preguntaar. Deleuze habla en él de Robinson, quien parece que naufragó y apareció en una isla desierta, pero en realidad se trasladó, se mudó a una isla desierta. Transformar un naufragio en una mudanza, eso es el triste producto de una imaginación burguesa. Lo que parecía un ensayo de retomar contacto con el magnífico hombre natural del que habló Rousseau, fuera de las estupideces de la sociedad, se volvió una mezquina, pero muy mezquina colonización burguesa. Robinson llevó incluso con él a Viernes, su sirviente, pues evidentemente él no se iba a ocupar del trabajo manual, y es siempre bueno tener al lado a alguien a quien dar órdenes, manteniendo en buena forma el pequeño espíritu machirulo militar, aun sin ninguna guerra a la vista. Probablemente Daniel Defoe escribió una sátira. Pero esa sátira muestra, según Deleuze, una cosa esencial: cómo la sociedad burguesa habita el mundo. Esa civilización es sorda, imbécil. No tienen ni idea de lo que es una isla desierta. No ven que la naturaleza, la vida entera, lo que somos, está por entero también y especialmente en una isla desierta. No ven toda la vida que hay en una isla desierta, no ven que cualquier pedazo de la tierra nunca es un desierto. Esa civilización transforma la isla desierta en desierto, porque no entienden, no comprenden, porque no escuchan en absoluto a la naturaleza. Pero ni siquiera los desiertos son desiertos, es decir, ciudades gobernadas, desiertos con gente. Solo algunas personas la escuchan, a la voz de la naturaleza, siempre individualmente. No sabemos habitar como individuos, no sabemos escuchar a la naturaleza. La naturaleza, es cierto, no nos da ningún mensaje ni nos trae ninguna palabra nueva, ni ninguna nueva fe con la que embrutecerse. Se parece más a la música que a las palabras: es solo una voz, siempre múltiple, heterogénea, compleja: pero con la que bailamos. También formas, colores, infinitamente variados, de una riqueza indescriptible. Cuando ya no hay más vida social, la naturaleza vuelve, la vida de todo lo que existe y está vivo, y el hombre también, el pensamiento, en el que se reflejan los sonidos de la naturaleza, los transforma en palabras, como hacen los poetas. Vivir en una isla desierta, llena de individuos, sueño de una noche de verano. Vi tu vídeo, me recordó a Debord. Una voz en off explicando el sentido de las imágenes. Aunque Debord tenía una teoría más o menos original. En este caso es la clásica teoría de la conspiración (no digo que no pueda ser cierta, yo qué sé). Pero creo que dice más sobre la confusión en que vivimos que sobre el mundo mismo. Si escribo también es porque ayer, hablando con C., empecé a pensar en una película posible sobre lo que está ocurriendo. Hablamos sobre tal vez comenzar a ser más conscientes de la guerra, más involucrados en ella. En lo que eso podría tener de positivo, aun con todo el horror. Como precisamente ser más conscientes del mundo en que vivimos, de lo que es intolerable en él, de las causas de lo intolerable tal vez: ver eso muy claro. Como madurecer, en cierto modo. Pensar acciones a la altura. Pues vivimos al margen de la guerra. No digo que esto sea malo; tal vez sea lo mejor y lo ideal. Pero al lado hay guerras. Aquí no hay, allá sí. Ahora parece que el allí se acerca aquí. Un poco como ocurrió en Estados Unidos en 2011. Recordé también por eso el fragmento de Godard en la película colectiva, "Loin du Vietnam", "Lejos de Vietnam". Precisamente en esa época la gente trataba de ser más consciente de la guerra, y de cómo actos aparentemente que no tienen que ver, como comprar esto o lo otro, poner gasolina en el coche, etc., estaban unidos a otros actos, como torturar y matar. "Bring the war home", decían en Estados Unidos. La película de Godard, creo recordar, era más reflexiva. Cómo podemos luchar aquí contra esa guerra. Aquí, escribiendo, haciendo cine, trabajando en la "comunicación". Tal vez podría interesarte. Pensé en dos cosas más. En un texto de John Berger, en el que dice que la pintura del Bosco sobre el "Infierno", se parece mucho a la imagen de nuestro mundo que es transmitida por los medios de comunicación día tras día: una serie de hechos horribles, a veces macabros o absurdos, sin ninguna conexión entre ellos. También pensé en lo que decía Judith Butler sobre que teníamos que esforzarnos por sentir un "luto transversal". Pensar en todas, en cada una de las víctimas de esta guerra. Dedicar la misma cantidad y calidad de pensamiento a cada una de ellas. Esto último me puso muy triste. Me di cuenta de que no puedo sentir ningún luto por ninguna de ellas (no me quedé en silencio, no vestí de negro...). Por que no sé quién son, ni sé por qué murieron. Imaginé una película que conectara todas esas muertes (al menos algunas de ellas). Y tal vez no sólo las personas, sino también las cosas (ciudades destruidas, obras de arte, etc.). Como investigando cómo vivían esas personas, cómo se vivía en esas ciudades, cuál era la belleza de esas estatuas. Personas de casi todas las naciones (aunque muriendo en una cantidad extremadamente mayor en Siria, Palestina, Irak, Afganistán, El Líbano y demás que en las otras). Preguntarse por qué mueren más allí. Y por qué nos importa más cuando se muere aquí, evidentemente. Conectar todas esas cosas, tratar de crear el espacio de un luto. Tal vez, sintiendo mucho lo que está ocurriendo, y descomponiendo al mismo tiempo elementos de comprensión como Godard sabía hacer con maestría, fuese posible entender alguna cosa. Pero sin presuponer que sabemos algo. Siempre habría una voz que diría al comienzo: no sé lo que está ocurriendo en Bagdag, no sé lo que ocurrió en Siria, no sé lo que está ocurriendo en Kobane, no sé lo que está ocurriendo en París, en Beirut, en Nueva York... Antes de mostrar imágenes de esos lugares y construir significados con ellas. Como un cine investigativo, y no explicativo, no sé si me entiendes. Un cine que simplemente quisiera comprender, sin llegar a comprender nunca nada, pero comprendiendo durante la investigación, y sintiendo un luto a la vez por todos aquellos y por todas aquellas cosas que son víctimas de la injusticia de esta guerra. Tal vez sería una película muy larga, eso sí. Una película que podría sustituir completamente a los medios de propaganda que hoy existen. Es un deseo que tuve. Necesitamos sentir mucho para poder comprender alguna cosa. Un cine que nos acercara todo lo que está separado. Precisamente para que no nos tengan que acercar las guerras. 16 de noviembre de 2015. Um jefe de Estado de um gran país occidental ha declarado la guerra, y se dispone a cambiar la constitución para dar más poder al ejecutivo y poder abrir según le plazca a este último el grifo de los presupuestos. Nada más corriente y más rutinario en este tipo de momentos. Pero algo ha cambiado. Esta vez no es Francia quien le declara la guerra a Inglaterra, o España a Portugal, o Alemania a Francia. Todos esos países y alguno más han unido sus destinos, y ya no se declaran la guerra mutuamente. Ahora Francia declara la guerra a ISIS, una entidad religioso-político-militar que se denomina a sí misma Estado Islámico, pero que Francia no reconoce como Estado, sino sólo como grupo político-criminal, como grupo terrorista. Así, Francia declara la guerra, pero se trata de una guerra bastante extraña, extrañamente asimétrica, entre un Estado y una banda terrorista, según el entendimiento francés. Aunque a estas extrañezas nos hemos habituado últimamente, desde aquel famoso Patriot Act estadounidense de 2001. Así que ahora, en cierto modo, Francia quiere que Europa se una al Patriot Act. Entre las medidas de este nuevo Patriot Act, está la restricción del derecho de reunión y de manifestación.
Recuerdo, leyendo relatos y viendo imágenes de los tiempos de Occupy Wall Street, cómo me sorprendió ver que en aquel país casi toda forma de expresión política está prohibida y es duramente reprimida. Prácticamente allí la gente tenía que pedir perdón por manifestarse, y hacerlo sin que se note mucho y sin hacer mucho ruido (aunque felizmente, desobedecieron un poco). Resulta curioso pensar también que la última ola de rebelión y de alegría que sacudió al mundo, la que empezó en algunos países árabes, atravesó España extendiéndose un poco a otros países de Europa, y se diluyó en Estados Unidos y en los ecos de Occupy en múltiples otros países del mundo entero, recorrió prácticamente los mismos espacios que van a convertirse en la zona de combate de esta nueva guerra en la que nos quieren meter . Eso sí, estoy seguro de que, a pesar de los pesares, es decir, a pesar de lo que ya cansa llamar “errores de la izquierda”, estos espacios de alegría y de revuelta van a ser los que más van a resistir a la entrada en esa guerra. Hablando de los “errores de la izquierda”, de la decepción que ha provocado la nueva izquierda en el poder en Grecia (menos para Zizek, que debe de estar muy contento además porque la militarización de Europa que él proponía como única “gestión” realista del problema de los refugiados puede ponerse en marcha), y que ha ido provocando, antes de tomar el poder, la nueva izquierda en España. El error principal es creer que podría reconstruirse la posición socialdemócrata clásica, es decir, la de jugar al mismo juego pero de otra manera, cuando la Europa en la que vivimos nació del combate victorioso contra el socialismo (ordoliberalismo alemán). No hay, desde el origen mismo de la comunidad europea, posición socialista posible. Habría que reconstruir Europa entera para ello. Y para ello cualquier partido o unión de partidos es inútil: lo que se necesita es un pueblo europeo. Evidentemente, tomar el poder en algún lugar es más fácil, así que es lo que se hace. El error, ya en el caso más particular de España, con esa tentativa de neopopulismo suya, que se diluye también en una posición socialdemócrata, tiene que ver también con la falta de escucha al presente y de imaginación: con solo saber o importar alguna nueva teoría de contextos diferentes, o jugar a hacer el Zapatero. Pero bueno, tras el entusiasmo del apoyo inicial, como el entusiasmo de la ruptura posterior, parece que ahora con Podemos se puede llegar a otro tipo de relación. Son un partido más, con sus posiciones un poco diferentes, tratando de ser un poco de izquierdas. Tampoco creo que haya que pedirles más. Luego uno les vota o no y se acabó, tampoco va a pasar la gran cosa por ahí. Luego hubo también ese momento romántico de las milicias del pueblo kurdo, como una especie de 15M armado (también el 15M podría verse como un zapatismo desarmado), pero que parece que nadie se acaba de tomar en serio. No sé, evidentemente, lo que va a ocurrir. Pero parece que un día vamos a despertarnos y de repente vamos a estar en otro mundo. No en el mundo de la emancipación o de la sociedad sin clases, sino en el mundo de la guerra. Ahora alguna cosa que escribieron Tiqqun y compañía sobre la guerra civil corre el riesgo de empezar a cobrar mayor sentido. Habrá que ver cómo respondemos a ese mundo. La opción clásica, la del gran movimiento obrero internacional, fue la de oponer la lucha de clases a la guerra imperialista. Me parece que hay mucha sabiduría en eso. No se trata de oponer la paz a la guerra; incluso si nos declaramos pacifistas, si no queremos participar en ningún guerra, otros (los ejércitos profesionales, de mercenarios) harán la guerra en nuestro nombre y en nuestro lugar. Por eso el interés de oponer la lucha, otra forma de conflicto, a la guerra, y no la simple ausencia de conflicto. Pues todxs los que hemos luchado alguna vez sabemos que la lucha no se parece en nada a la guerra, porque la lucha es solidaridad, cuidado, delicadeza, firmeza, coraje… Realmente lo contrario de la guerra. Justo antes de la primera guerra mundial, los partidos socialdemócratas europeos cometieron su primera infamia, apoyando la entrada en guerra. Mucho se dice sobre el error histórico del “socialismo en un solo país” (aunque de ser un error ahora entre los populistas ha pasado al estatuto de dogma), pero no hubo que esperar a ningún totalitarismo para cometerlo, bastó el partido socialdemócrata alemán. Del que huyó Rosa Luxemburgo y sus amigos, tratando, propiciando una tentativa revolucionaria tristemente fracasada, de que la nueva rusia revolucionaria no se quedase aislada. Hay realmente que pensar en eso: para los revolucionarios clásicos, profundamente internacionalistas, cualquier cosa que no fuese una revolución mundial era inconcebible. Por la cultura antimilitarista que tenemos, espero realmente en que la nueva izquierda no cometa el mismo error que sus antecesoras. Pero de todos modos, como decía, no puede esperarse gran cosa de ella: en todo caso, si le queda algo de inteligencia, seguirá las iniciativas populares. La gran esperanza, si las peores previsiones se confirman y Europa se prepara, como Francia va a hacerlo, para la guerra, es que se produzca por fin un levantamiento europeo. Que aparezca por fin un pueblo europeo, una resistencia internacional al nuevo fascismo y sus guerras al menos a nivel europeo, pero con focos en otros lugares evidentemente. La política la hacen los pueblos, y no los partidos. No hay manera de acabar con esta Europa sin pueblo, donde todo lo deciden los capitalistas y los burócratas, si no se manifiesta un pueblo europeo. Cuando alguien escribe se encuentra en una situación muy particular. Está solo, aislado, separado del mundo y sin ningún medio de acción. Está, se mire por donde se mire, en una situación de impotencia. Podría pensarse que la palabra todavía le da un poder y una posibilidad de acción, de comunicarse, y de actuar o de influir por tanto en las acciones de aquellos que no están aislados y que tienen algún poder. Pero en la situación de escritura que consideramos no hay tal comunicación, o más bien no hay tal voluntad de comunicación - y tampoco hay alguna perversa o esnob voluntad de incomunicación, tal y como lo entienden a menudo las almas simples. Escribir no es servirse del poder que pueden tener las palabras, su poder de actuar, de comunicar: mandar, seducir, salvar, condenar... Cuando uno hace esas cosas con las palabras, no escribe, hace teatro, aunque sea un teatro escrito. Pero para escribir es abandonar hay que abandonar el teatro. La literatura, en ese y en todos los sentidos, es muda y absolutamente solitaria, no gesticula, no comunica nada, no ejerce ninguna fuerza sobre nada, no hace actuar. Y eso es así porque despoja a las palabras del poder que habitualmente ejercen en el mundo. En la escritura, las palabras son meras palabras, nunca acciones. De ahí que la literatura se mantenga siempre en esa situación fundamental de impotencia. Ahora bien, si la literatura fuese solo impotencia no existiría simplemente, y las palabras que son meras palabras también son algo. Escribir también es, evidentemente, algún tipo de acto o de actividad. Blanchot, incluso, en “La literatura y el derecho a la muerte”, y en referencia a una anotación de Kafka, estableció una analogía entre el acto de escribir y el acto revolucionario: “Todo escritor que, por el hecho mismo de escribir, no es conducido a pensar: yo soy la revolución, solo la libertad me hace escribir, en realidad no escribe”. El acto más impotente sería así, en cierto modo, equivalente al más poderoso de todos, al más profundamente transformador. ¿Cómo es posible entender eso? Pero, de hecho, en la escritura hay siempre eso: una acción es producida a pesar de una situación de impotencia absoluta. Escribir es lo imposible que se hace real, simplemente. De ahí que la literatura nunca acabe de estar en el mundo ni de convivir con las personas que lo habitan, sino siempre flotando alrededor suyo, como las nubes durante el día o los astros durante la noche, en una especie de virtualidad extraña, que habría que analizar, como existencias espectrales, vigilias nocturnas, presentimientos, percepciones inseguras, palabras medio oídas medio adivinadas. -¿Y quién, al fin y al cabo, se encuentra social y políticamente en una situación de impotencia absoluta? - Los oprimidos, los explotados, los anónimos del teatro de la historia. - ¿Y quién escribe por tanto, quién es el verdadero autor de la literatura, y no Kafka, Rilke, Woolf, Borges, Flaubert, Cervantes, Proust, Walser... ? -... - Y por otra parte, ¿cuál es esa situación social y política en la que en un momento dado algo era imposible y justo después se vuelve real? -... Con lo que se puede comprobar que escribir no es nada fácil. Y que esto no es literatura todavía, solo un pensamiento sobre ella. Escribo estas líneas bajo el impacto del discurso de Manuela Carmena tras su investidura como nueva alcaldesa de Madrid. Mejor dicho, bajo el impacto de su no-discurso. Su discurso en cierto modo “anti-político”. Me gustaría simplemente tratar de entender ese pequeño o gran acontecimiento que supuso la primera toma de palabra de Carmena como alcaldesa. Pues es tan raro que oir a una figura pública hablar sea un acontecimiento...
Antes de las elecciones ella ya había dicho que no gustaba de la política (luego matizó). Uno podría entender de eso que lo que repugna a Manuela son las miserias de la política, su aspecto mezquino y vil: corruptelas, intrigas, maniobras, mentiras, etc. Pero tras oir ese discurso, pensé que tal vez tampoco le gusta la grandeza de la política: alta retórica, o retórica inflamada, llamadas a la Historia, al heroísmo, etc. Y ahora pienso que tal vez la grandeza y la miseria de la política (la vieja, la tradicional), sean dos caras de lo mismo. Rajoy, por ejemplo, aunque su retórica sea de una calidad infame, todavía la usa. Pero claro, cuando Rajoy habla, no es Rajoy quien habla. Es el equipo de comunicación del PP. Y la retórica reciente, siempre insistía en la misma historia: la crisis como una especie de cataclismo natural, que los (trabajadores) españoles habrían de redoblar los esfuerzos y sufrimientos, y que en algún momento se superaría y esos esfuerzos se verían recompensados. Es globalmente, ya se sabe, la retórica oficial de quienes mandan en Europa, el gobierno en España simplemente la reproduce, etc. Es un discurso que gobierna en general hoy en día el mundo “occidental”, y que trata de gobernar el mundo entero. Pero lo que quería plantear es que no solo esa retórica, sino que tal vez la retórica, en general, buena o mala, siempre esté hecha para gobernar: es un medio de gobierno, si no el principal (y no las “infraestructuras”, aunque uno siempre quede como alguien muy agudo diciendo esto último, como alguien capaz de ver más allá de las apariencias). Trato de explicarlo. En primer lugar, la retórica gobierna (domina, subyuga) al que la usa. Y de eso todo el mundo se da cuenta. Cuando una figura pública dice algo que no piensa, con lo que no está de acuerdo incluso, se nota. Y la única manera de que no se note, es que no se note en general nada de lo que piensa o siente esa persona: por eso muchas veces esas figuras públicas parecen robots, o muñecos. Por eso la retórica es una especie de suicidio moral. Pero también, lo que es más importante, la retórica domina a los que la escuchan, simplemente porque la retórica atonta, embrutece, aburre (consignas, frases hechas, etc.). Incluso la de izquierdas, lo único que hace es encantar y encantarse consigo misma (“estamos en un momento histórico”, etc.): “hacer partido” como se dice, o tratar de hacerlo. Está hecha, como Rancière lo dijo una vez con mucha fuerza, para vencer a los que te escuchan, para hacer callar. En la retórica la palabra se separa de los cuerpos para volver a ejercer su vieja función de servir a la manutención de los privilegios. El 15M, de un modo bien radical, acabó con la retórica. En eso también se distanció mucho de otros momentos políticos fuertes semejantes. Rompió con la reunión política del tipo: discurso-aplausos-y-o-abucheos, discurso-aplausos-y-o-abucheos, eso muchas veces y luego votación. Las intervenciones eran concretas y se referían a la situación que compartíamos: punto. Nunca eran exhibición del virtuosismo del que hablaba: al contrario, se favorecían las intervenciones menos virtuosas, y esas eran las que más representaban el sentir común. Importaba mucho más escuchar que hablar. Es decir, importaba mucho más pensar en silencio y estar atento a los demás y a lo que ocurría que estar fabricando discursos en su cabeza para sobresalir uno mismo y ponerse delante a liderar. Aunque eso sólo fue así durante cierto tiempo. Pues el 15M acabó con la retórica, pero la retórica también acabó con el 15M. Como en tantos otros aspectos, Carmena reconecta con esa política anti-retórica del 15M. Su único gesto retórico fue citar algunos de los lemas que se hicieron visibles con el 15M (gobernar escuchando, inteligencia colectiva, los cuidados, etc.). En el resto, un puro discurso-acción: vamos a hacer esto, tenemos que cambiar lo otro, hay que ponerse las pilas, tenemos que trabajar en tal dirección, etc. Pues no se trata simplemente de una cuestión de formas, o si se quiere, las cuestiones de forma nunca son simples cuestiones de forma. No se trata simplemente de quitar solemnidad a un acto, sino de transformarlo por completo. Pasar de toda retórica, y empezar a actuar desde el primer momento. Es increíble, pero viendo a Carmena hablar parecía que el pleno del ayuntamiento de Madrid se había transformado en una asamblea. De repente, la representación se hacía presencia: Carmena nos hacía a todos los que la escuchábamos partícipes de una situación común, en lugar de expulsarnos de ella como hace la retórica. Pero esa presencia era ambigua. Y esa ambigüedad se parecía también mucho a la del 15M. Pues en el fondo, con todo el feminismo, con toda la buena voluntad real de hacer frente a la ayuda urgente que necesita mucha gente por causa de los últimos descalabros económicos (es decir, por causa de los últimos mangoneos capitalistas), ninguna mención a los “trabajadores”, ninguna mención ni por asomo a la retórica socialista y revolucionaria. Pero al mismo tiempo, en la práctica, en las líneas de dirección que estaba marcando, una gran insistencia en el “emprendurismo social”, incluso citando el ejemplo de una empresa gestionada en cooperativa. Pero todo eso, manteniendo cierto lenguaje seductor em relación al “enemigo”: evidentemente, lo que lo decide todo es la competencia, que incluso tenemos que radicalizar, haciendo que todos compitan en igualdad de condiciones, y para ello eliminar las trabas que suponen los amiguismos, enchufismos y demás, etc. Es decir, usando en cierto modo, para hablar del “asociacionismo”, las palabras del neoliberalismo. La ambigüedad consistía en que a veces uno parecía estar en una asamblea, y en otras uno tenía la sensación de asistir a la reunión de la gestora de una empresa. Esa ambigüedad es bien real. Creo que mucha gente “de izquierdas de toda la vida” la sintió también en relación al 15M. Pero también, al menos yo siempre tuve la impresión de que era lo más nuevo, lo más revolucionario. Pues las palabras que supuestamente indicaban una división y una perspectiva de transformación real, como “socialismo”, como “izquierda”, hacía tiempo que ya no significaban gran cosa, y eso gracias especialmente a las acciones de los partidos socialistas y de izquierda. De repente, en el 15M, lo que teníamos constantemente eran palabras ambiguas (personas, democracia...) pero actos sin ninguna ambigüedad, como ocupaciones, desobediencia colectiva, etc.: lo contrario de la vieja política. Una gran radicalidad práctica acompañada de un lenguaje en nada extremo. Ahí pensé que lo fundamental era volver a las “cosas mismas” de la política, y dejar de engatusarse con las palabras: y que a partir de esas cosas tal vez se retomaría contacto con otras cosas reales de la historia. Y que algunas palabras volverían, pero sin forzar su vuelta. Pues había un largo camino que recorrer, para reencontrarlas como si fuesen pronunciadas por primera vez; y toda precipitación en esto me parece un error. Pues las palabras también se gastan y deterioran, sobre todo si han sido usadas constantemente, por los especialistas de la “dialéctica”, para decir tanto una cosa como su contrario desde hace un siglo. Pero las cosas siguen ahí, la lucha de clases, etc. Y evidentemente, sin ganar terreno al capitalismo (ese “feudalismo industrial”, según las palabras de Chomsky), no se va a avanzar tampoco en llevar la democracia a todos los aspectos de la vida social. Pero hacer este diagnóstico simple no dice nada sobre qué política podría, al menos, ganar un poco de terreno al capitalismo. Carmena, usando solo palabras corrientes de hoy, que incluso hacen que a veces a uno le duelan un poco los oídos, ha hecho cosas inimaginables en una reunión de política “oficial”. Evidentemente, la vía de dejarse de discursos e ir a los hechos es ambigua, como decía antes: y esta ambigüedad, creo, va a estar ahí por un tiempo largo. Pero creo que es infinitamente mejor decir “emprendurismo social” para fomentar las cooperativas que decir “asaltar los cielos” para llegar a algunos puestos de gobierno en un país de la periferia de Europa. Un poco de modestia, por favor: no sois más que servidores del pueblo y de la ciudadanía. Dejémonos de discursos y trabajemos en las líneas marcadas por el 15M, en eso ha consistido básicamente el no-discurso de Carmena. Este análisis, evidentemente, no toma en cuenta las mil y una dificultades del camino, etc. Pero lo que me ha impresionado no es una dificultad, sino una potencia, que Manuela ha ejercido con gran autoridad. Mi esperanza particular, a este respecto, es que con todo esto vayamos descubriendo un socialismo no autoritario, que vayamos inventando, como diría Foucault, la política socialista. Pues al menos el neoliberalismo ha tenido la virtud a contrario de mostrar lo rápido que se confundía habitualmente la socialización con la estatalización. Habrá tal vez quien crea que esto es muy utópico. A mí lo que me parece completamente utópico, y sobre todo anacrónico, para cualquiera que conozca un poco la historia del siglo XX, es volver a alguna edad de oro de la socialdemocracia y del Estado del bienestar. "Los cielos" sólo quiere querer decir mirar hacia arriba. Estamos hechos para ello. Todo lo que no sea eso es una degradación de la especie humana. Por eso el paraíso no es una utopía - mal concepto. Es una cuestión de fe, pero fe quiere decir confianza. El paraíso es una creación (material) de los hombres (de las mujeres) cuando confían unos en los otros, y mâs bien cuando confían en el mundo en el que viven y que son. Es cierto que siempre se imaginan motivos para la desconfianza. Y a veces ocurren cosas que no se entienden, y eso también genera desconfianza: el no entender. Pero también puede mantenerse pese a quien pese la voluntad de entender, y eso mantiene viva la llama de la confianza. El trabajo. Y a través del trabajo el juego, la levedad, la música que surge de las cosas... Por ejemplo, la filósofa Arendt mantuvo la voluntad de entender incluso ante el nazismo que la atacaba directamente como judía. Si el fascismo, el nazismo, pueden ser entendidos, qué no podría serlo? Entender no significa decir "Bien" o "Mal". Es más bien lo contrario, nunca decir bien ni mal. Lo que no impide, en absoluto, sino que vuelve posible decir justo e injusto. Deleuze lo vio muy bien: la emancipación es la confianza. Con la desconfianza comienza la reacción. Política e históricamente hablando. Confianza, "philia" que diría Arendt. Esa energía que nos vuelve invencibles, puro poder humano. Fuente de la política, origen de la civilización. Confianza, sí, pero también verificarlo todo, ser todo atención, no dejar nada sin reflexionar. Rancière y Jacotot, Sócrates y sus exámenes (no sólo de conciencia) diarios. La confianza nunca es una simple y tonta fe ciega: es fe con los ojos abiertos. Hegel decía que la expresión "Reino de los cielos" mostraba hasta qué punto el pueblo judío había desconocido cualquier otra situación política que no fuese la tiranía y el despotismo (y por tanto hasta qué punto el cristianismo mesiánico es un elemento completamente ajeno a su cultura). Eran incapaces de pensar el paraíso de otro modo que como una variante de la dominación. Hoy es el día internacional de los trabajadores. (¿Es el día del trabajo o el día de los trabajadores, significa lo mismo? - pregunté a unos estudiantes durante una clase, bromeando.) Supongo que una manera posible de celebrarlo, solitaria, silenciosa y poco llamativa, es la de reflexionar sobre lo que significa. En la palabra reflexionar está la palabra reflejo. Como si las reflexiones hubiesen sido inventadas no por los hombres sino por la artesanía humana de la fabricación de espejos, y antes supongo por todo lo que refleja y espejea, el agua cuando su superficie está lisa, los juegos de la luz del sol cuando atraviesa el humo o proyecta sombras tras las formas, doblando y multiplicando las cosas, convirtiéndolas en imágenes. Y la escritura que hace que la voz y la palabra también se vuelvan imágenes, reflexiones; y la pintura, la fotografía, el cine... La naturaleza y el arte en su conjunto inventaron probablemente las imágenes, y por tanto la reflexión. Hay desde luego, algunas imágenes conocidas, la primera, aquella bastante espantosa del vil asesinato de unos trabajadores en una fábrica de Chicago. También hay las innumerables imágenes que a uno le pueden venir a la cabeza del movimiento obrero, por ejemplo del himno de la Internacional: “no somos nada, lo seremos todo”. Otras de los grandes líderes del pasado. Y principalmente muchas de las grandes masas desfilando, marchando hacia adelante, como tomando posesión del mundo que siempre les perteneció. Toda esa grandeza pasada, en fin. Y hoy lo que tenemos generalmente es a unos sindicalistas desfilando bastante aislados. Algo falta, en cualquier caso, en la imagen actual, con respecto a la grandeza de la imagen pasada: precisamente las grandes masas anónimas de trabajadores y trabajadoras. Pues eran ellas las que daban la grandeza a ese movimiento. Ahora probablemente muchos de esos sindicalistas expliquen que esos trabajadores ausentes de la imagen deben de haber sido engañados o seducidos por los encantos de la mercancía, esa misma mercancía mediante la cual el capital explota y roba la vida de sus compañeros. Simone Weil llamó esclavos motorizados a esos trabajadores estadounidense que empezaron a poder comprar un vehículo propio. Hoy podríamos hablar también de esclavos mediatizados, de esclavos conectados o virtualizados, etc. Cosas así se pueden decir eternamente, siempre encuentran a alguien que las diga, y se dicen en efecto. Hoy en día, a pesar del triunfo avasallador del capitalismo, todas las personas conscientes lo critican individualmente en algún momento u otro, en algún ámbito u otro, todo el mundo tiene su momento marxista en ese sentido. Pero el problema es que las grandes masas son inconscientes de la situación, o tal vez les falte también coraje: se han hecho a la vida cómoda de las clases medias, sólo quieren su coche, su sofá, su televisor, su lavadora, su microondas, su laptop, su celular... Sea como sea, el hecho es que prefieren quedarse en casa, o donde vivan, quedarse holgazaneando como idiotas en lugar de salir a desfilar. Pero el día internacional del trabajo es también un día de ocio. Y es también un hecho que los trabajadores, en gran parte, han luchado históricamente por no trabajar, o en cualquier caso porque su vida sea algo más que trabajo (lo que quiere decir obediencia, servidumbre, etc.) Han luchado en gran parte por tener días de ocio como este. Por eso es completamente indigno “criticar” las formas de ocio de las personas que se ven obligadas a hacer trabajos penosos para poder sobrevivir, en el capitalismo. Lo que es denunciable son precisamente esas “críticas”, que son como una especie de gesto de impotencia reflejo: que yo proyecto sobre los demás, sobre los anónimos. Y lo que es criticable es el capitalismo. Pero criticar es conocer, no denunciar. Conocer cortando, dividiendo, separando dos cosas. Es eso la dialéctica. La emancipación de los trabajadores, al menos en los países capitalísticamente “avanzados”, ha tenido por consecuencia ese cierto ocio de los trabajadores, que tiene su aspecto aparentemente más serio e importante en el hecho de poder estudiar, poder descansar y ser atendidos si están enfermos, dedicar un tiempo a criar o educar a sus hijos e incluso disfrutar de una vejez más o menos apacible, fuera en todo caso de los centros de trabajo. Pero ese ocio, o esa libertad ganada sobre la esclavitud asalariada, tiene otro aspecto aparentemente mucho más banal: el de tener de vez en cuando algo de tiempo de sobra para holgazanear, entre jornada de trabajo y jornada de trabajo. Es decir, tener algo de tiempo libre. Un tiempo libre, por definición, también es un tiempo que me pertenece, que nadie puede decirme cómo tengo que usar, un tiempo de independencia. Que puedo usar como quiera, yendo a una manifestación, quedándome en casa viendo la televisión, paseando por la ciudad, con amigos, comunicándome por internet... Evidentemente, el mundo material configurado por el capitalismo también afecta a las formas de ocio, a los ratos de libertad. Hay en efecto un mundo sensible del capitalismo, un mundo de imágenes y de reflejos propio a ese modo de producción. Sería absurdo llamar a eso espectáculo, podemos llamarlo simplemente entretenimiento. Pero el entretenimiento no ha sido en absoluto inventado por el capitalismo, que sólo se lo ha apropiado: es ese arte que, según Las mil y una noches Sherezade dominaba a la perfección, postergando su muerte segura historia tras historia. El entretenimiento es el arte de la historia maravillosa, de la ficción, que Borges, por ejemplo, llevó a una gran precisión e ingenio. Pero el entretenimiento no sólo está en la ficción, sino también en la prensa, los informativos televisados, incluso las conferencias, las manifestaciones, las reuniones de todo tipo... Entretenir en francés significa mantener, conservar. Por ejemplo, limpiar la casa es una manera también de entretenir, mantener la casa para que siga en buenas condiciones de uso. Sin entretenimiento, todo se arruinaría, pues detrás del entretenimiento está la muerte. El entretenimiento está hecho de cuentos maravillosos tras los que solo habría una realidad insoportable, la muerte. Por eso siempre produce angustia el hecho de que la historia que se está narrando se acabe. Como si esa angustia tradujera el aniquilamiento del tiempo de la vida ociosa por la ficción. Y hoy es completamente consensual decir de toda forma de arte que su objetivo es contar una historia: el omnipresente periodismo, la literatura, el cine, los “intelectuales” incluso, todos supuestamente contarían historias. Podemos tener nuestro propio lugar en la ficción, en los videojuegos. E incluso el cine, que según parece ya no entretiene lo suficiente, es reemplazado por las series fabricadas para la televisión; lo que también afecta a muchas películas, que tienen más o menos entregas según lo que recauden en las taquillas, pero también son muchas veces como series en potencia. Así, un arte que en la historia de Sherezade es usado por los sometidos invierte su función. Ya no se trata de contener al tirano, sino de mantener cerca de sí a las grandes multitudes de trabajadores. Es decir, se trata de vaciar ese tiempo libre, que al final del ocio no quede nada más que el hecho de que hay que volver al trabajo como siempre. Como si en ese mundo del entretenimiento capitalista, se tratara de decir a los trabajadores: la libertad no es nada, es una ficción, la única realidad es la servidumbre, el trabajo asalariado. Y tras ello la muerte. Con un último giro en la historia, el trabajo también se trató de hacer entretenido, como para construir una especie de gran homogeneidad con el consumo. (Una vez más, esto sólo es válido para los países capitalistamente dominantes, o sea para una minoría de la población mundial). De ahí que algunos piensen que ahora el capitalismo crea formas de vida directamente, llamadas neoliberales. Pero tampoco es cuestión de dar una importancia exagerada a esas modificaciones. Pues lo único que indica el neoliberalismo es que el capitalismo venció una gran batalla, la primera gran batalla de nuestro tiempo. Pero la contradicción sigue ahí. Y también sigue ahí la gran cuestión de la emancipación de los trabajadores: la conquista del ocio. El mundo de imágenes y reflejos capitalista ha construido su propio mundo sensible que llena el ocio conquistado por los trabajadores, con el entretenimiento, que asegura que, después de la libertad ficticia, uno vuelva a la “triste realidad”. Pero ese mundo sensible trata con todas sus fuerzas, que son muchas, de que al ocio de los trabajadores falte todo lo que es lo más precioso del ocio: el pensamiento, el arte, la política. Todo eso que, conocido en el tiempo libre, puede volver imposible, o al menos intolerable, volver al tiempo de la servidumbre. Todo lo que a uno le saca de donde está, le hace conocer cosas que ni siquiera podía imaginar que existían, experimentar posibilidades inéditas de sentir, de pensar, de relacionarse con otras personas. Pues para salir de la servidumbre, al menos para romper con cualquier complacencia con respecto a ella, lo primero que se necesita es experimentar que hay algo en la libertad, más que nada. Evidentemente, todos los que quieren gobernar a los trabajadores, aunque se llamen anticapitalistas o se consideren contrarios al neoliberalismo, van a tratar de atraer su atención con historias; eso sí, van a contarles otras historias, con otros protagonistas, otros desenlaces, etc. (Y sobre todo van a decir que todo esto no tiene ninguna importancia, que es un asunto de “comunicación”, que preocuparse mucho por estas cosas es estetismo, izquierdismo, qué sé yo. Dice mucho del bloqueo actual de los impulsos revolucionarios, a pesar del reciente despertar, cómo la clásica cuestión de la relación entre el arte y la revolución esté completamente olvidada.) Contar historias igualmente, pero contar otras historias, lo que ya se ha intentado muchas veces, sin resultados (piénsese en el llamado realismo socialista, la vieja intriga psicológica burguesa pero con protagonistas proletarios): y es que parece absurdo querer competir en ello con el capitalismo, que tiene muchos más medios para contar sus historias y llevarlas por todas partes. Tal vez lo único revolucionario sea salir del entretenimiento, no entretener en absoluto, no querer ser entretenido en absoluto. Lo que también quiere decir salir de la ficción, y mostrar reflejos, imágenes, reflexiones de la realidad. Reflejos, imágenes, movimientos, colores, voces, ritmos, y no historias, eso es lo esencial. Como el 15M, por ejemplo, fue un momento sin historia: un día libre, o unas semanas libres. Y al mismo tiempo un día o algunas semanas extremadamente atareadas, pero en la que cada uno se ocupaba libremente en construir la libertad allí donde pensaba que era más oportuno. Fuera de días como el 15M, que ya nacen como milagrosamente liberados, salir del entretenimiento, conquistar un tiempo emancipado, tal vez también pase en muchas ocasiones por atravesar el aburrimiento, lo que puede parecer mucho menos atractivo. Para mí, en todo caso, fue así. Arriesgarse al aburrimiento, a no tener el tiempo libre ocupado por nada, a quedarse dormido por momentos por el extraño ritmo tan poco entretenido de una película o una música, a no entender nada o entender mal o no saber lo que has entendido, ni lo que has visto o has oído, a perder las seguridades que se tienen cuando el entretenimiento te mantiene. El aburrimiento, en cierto modo, es el trabajo del ocio, lo que quiere decir igualmente el trabajo de la libertad. Rimbaud lo decía, ese poeta que pasó por la historia como un relámpago: nadie nunca se aburrido tanto como yo. Heidegger también lo vio muy bien: es el hecho de ser capaz de afrontar el aburrimiento lo que puede liberar de la angustia, y no la ficción. Los reflejos de la realidad, todo ese espejeo del mundo, las imágenes, reflexiones y juegos de la vida consigo misma son maravillosos. Sin embargo, el entretenimiento y sus ficciones no dejan de afear el mundo y a la gente, de despreciarlo, etc. No es triste la realidad: lo que es triste es tanto la realidad del capitalismo como sus ficciones. El grupo con el que he estado trabajando durante este semestre “Qué es la filosofía?” de Gilles Deleuze y Félix Guttari, ha sido aquel con el que más altibajos he tenido. Realmente, ha habido momentos bastante entusiasmantes, con mucha experimentación, algunas veces fallida, claro (aunque durante las últimas clases parece que algo bueno se instala más tranquila y algo más sólidamente), pero también mucha fricción y pelea, a veces auténtico psicodrama, distracción extrema que impedía trabajar cualquier cosa de filosofía, etc. Unos estudiantes difíciles de primer período de graduación, en resumen, pero también bastante salvajes en el mejor sentido. Aunque tal vez esas palabras sean exageradas: realmente hay que leerlas sin ningún sensacionalismo, todo ello en un ambiente universitario de lo más común (realmente el mundo se parece mucho más de lo que se diferencia). Los motivos fundamentales de nuestro combate eran dos: la filosofía, en general, y el libro que hemos estado trabajando, como una especie de representante destacado de la imposibilidad de la filosofía. Es muy difícil, usa palabras raras constantemente, cita a gente que nadie conoce, no se entiende nada, todo es muy confuso; se trata, en fin, de un libro imposible de leer. Como mucho, podrían entenderlo tal vez personas con una larga experiencia en filosofía, pero nunca nosotros, pobres principiantes que ni siquiera saben balbucear en la lengua del ser y del pensamiento. Y además, es preciso comprender nuestras circunstancias, siendo como somos estudiantes universitarios de un país periférico, para más inri de una universidad periférica de ese país periférico, somos estudiantes de la periferia de la periferia, qué se puede esperar de nosotros, qué se nos puede exigir? Ya lo dijo Ortega y Gasset, podrían haber añadido, yo soy yo y mis circunstancias: y no se pueden eludir las circunstancias, profesor. Doctrina extremadamente mediocre, hubiese respondido yo (o algún otro Juan de Mairena), como una especie de hegelianismo en el estilo rancio-liberal español. Pero todo lo que decían los alumnos, como se puede observar, era extremadamente razonable, y es compartido en efecto por muchos profesores (uno de ellos, al principio, me advirtió de que en relación con España debería considerar que lo estudiantes tenían un nivel de secundaria, y que era descendiendo a ese nivel pedagógico como debía mostrarles la filosofía). Todo extremadamente razonable, cierto, o más bien verosímil. Pero entre lo verosímil y lo verdadero hay tanta diferencia como entre la ficción y lo real. En todo caso, en base en parte a la experiencia, que me dice más bien que para conocer alguna cosa de lo real no basta como repetir siempre la misma historia, hacer siempre la misma descripción consabida de las cosas, sino que hay que trabajar, experimentar, explorar, luchar por transformar... y en parte al fanatismo jacotista en torno al principio de la igualdad de las inteligencias, decidí escoger el libro “Qué es la filosofía?” para el curso de Introducción a la filosofía, concebido además para estudiantes de ciencias sociales. Aunque es cierto que tal vez no se me hubiese ocurrido, si no hubiese figurado en el currículum oficial del curso, en la bibliografía esencial. Así que amparado por el escudo de la ley, que es útil si los estudiantes deciden pasar de la queja a la ofensiva, estuve tratando de mostrarles que la filosofía es en efecto lo que decía ese libro que era: crear conceptos, recortar planos de inmanencia en el caosmos, inventar personajes conceptuales como los de la literatura (el idiota, la novia...), transformar la historia en geo-filosofía, agujerear el paraguas que nos protege del caos, devenir y transformarnos en seres diferentes (ballenas, girasoles...), atacar todo lo que tiene que ver con la opinión, la comunicación, el marketing, el capitalismo... Pensé que, fuera como fuese después el curso, sería divertido presentar a la clásica, muy digna y respetable señora filosofía como esa loca deleuziana. Además, es adecuado: estudiar filosofía con un libro que es realmente una obra de filosofía. Pero todo eso, al mismo tiempo, sin hablar nada de Deleuze: como si su libro fuera un manual aburrido y académico, escrito por un oscuro chupatintas de la corporación filosófica, que hay que enseñar dogmáticamente. Poco importa quién lo escribió: ese autor simplemente resumió en su libro la esencia de la filosofía. No se trataba por tanto de estudiar a Deleuze, sino de aprender filosofía. También fue una ocasión, ya más personalmente, para volver simplemente a trabajar algo de Deleuze, al que hace tiempo me cuesta volver, por razones de transformación de la percepción intelectual (desde hace tiempo me parecía todo muy abstracto y muy clásico en el fondo... y además los deleuzianos no ayudan), pero que siempre me gustó mucho. Quería escribir un poco sobre mis impresiones de ahora. No que haya llegado a ninguna conclusión nueva, sino que quería simplemente dejar constancia de mi encuentro con él ahora. (Ya sé que ignoro a Guattari, como se hace a menudo, pero es que desconozco su existencia filosófica.) No se trata de si lo que él dice me parece verdadero o no. A él en cualquier caso ese tipo de juicios le parecían pueriles. Mejor fiarse del criterio de: es interesante, asombroso, extraordinario, increíble, genial... o: sin interés, mediocre, no da nada nuevo, etc. Como si la gran filosofía, o la filosofía simplemente fuese siempre una gran hazaña. Según ese tipo de criterios, en buena parte su manera de pensar resulta asombrosa. Deleuze ha descrito acontecimientos de pensamiento (el pensamiento que baila, que se cansa, que se pierde...) como nadie. Y es uno de los filósofos más modernos, tanto en su escritura como en lo que simboliza y expresa con ella: toda esa cuestión de la vida no individual, todo eso de la vida no humana que podemos vivir, percepciones, afectos, pensamientos, de las experimentaciones para salir de los límites que se nos asignan. Es muy profundo cuando habla de esas cosas, de ese mundo no individual, hecho de acontecimientos impersonales, que es la vida simplemente. Eso le acerca a escritores como Proust, Woolf... a los límites de la inteligencia de nuestro tiempo. Y lo que siempre ha tenido Deleuze, desde luego, es que ha pensado en contacto con la literatura. Es como si a menudo tratara de meter la literatura en la filosofía. Luego hay un par de cosas que no me interesan tanto. Una es que sigue siendo como un filósofo muy académico, con una relación con la historia de la filosofía bastante escolar; él también habló de lo que cuesta salir de la historia de la filosofía, lo que no me parece tan claro es que él lo haya conseguido o siquiera buscado hasta el final. Al lado de Foucault o de Rancière (o de Benjamin y de tantos otros), eso cada vez me ha resultado menos interesante, como una cosa que para mí pierde su sentido. Evidentemente, no tengo la experiencia de Deleuze, así que quién sabe. Pero en todo caso, me interesa muy poco: yo no voy a hacer algo así. (Ya he hecho un trabajo disfrazado de eso, por el asunto de la tesis; ahora mismo no siento que haya ninguna obligación objetiva a ese respecto.) Una cosa es ser profesor de filosofía, que eso exija una serie de “sacrificios”, pero otra cosa es mezclar la filosofía con la profesión. Uno tiene que ser capaz de habitar y mantener esa distancia, creo, explorarla en lugar de solaparla. Otro asunto que he notado en el libro, al leerlo ahora, es que se trata de un libro bastante modernista, en el sentido ya no de moderno sino en cierto modo de reaccionario, como lo peor de Kant también, un poco statu quo. Modernista en el sentido de la crítica tipo Greenberg: cada arte tiene su dominio proprio, y progresa profundizando en sus proprios medios, y guardando la diferencia en relación a los otros. Lo mismo dice Deleuze sobre la relación entre arte, ciencia y filosofía (a la política revolucionaria, aunque habla a menudo de ella, no la considera una diciplina autónoma de creación, como Badiou le ha reprochado). Es como la repartición de las facultades en Kant, este modernismo: desde luego el arte, la ciencia y la filosofía se cruzan, hay entre ellos acordes y disonancias, etc. Pero esa filosofía de la diferencia/ción se vuelve a mi juicio mecánica a veces en su manera de pensar, un poco anquilosada, por ese modernismo “formalista”, del tipo “cada práctica su lugar” podríamos decir: siempre haciendo el mismo tipo de ramificaciones, cuando lo que habría que hacer es proliferar, según la propia doctrina deleuziana del rizoma. Por eso es un error de los autores decir que ese libro constituye un ensayo de constructivismo filosófico. El constructivismo era, al contrario, hacer que la pintura salga del cuadro, atravesar esos diferentes dominios específicos por una práctica nueva, transformar la obra de arte en un ladrillo (Vertov hablaba de que sus películas eran como ladrillos, y no evidentemente porque fuesen aburridas), que podía ser insertado en mil lugares diferentes (cine, prensa, espectáculos, carteles...). El arte, en este sentido amplio, era un ladrillo con el que construir la sociedad comunista. Así también podríamos pensar la filosofía, o el pensamiento, o como se lo quiera llamar. Pero en el libro de Deleuze no hay eso. O si a veces hay la práctica de eso -o incluso a menudo, en la escritura-, la teoría dice lo contrario. Es extraño: quién comprendería a Deleuze? En todo caso, muchas de las cosas que dice son muy bonitas y profundas. Es sin duda un gran filósofo. Pero qué importan estos juicios, si no se ve por qué? Es como si esa persona hubiese recogido toda una serie de fragmentos de una vida extraña y extraordinaria, y al mismo tiempo completamente real, pero haciéndola andar en una máquina un poco aparatosa, como un esqueleto demasiado mecánico para una vida tan viva. Espero que eso no sea el destino de la filosofía (creo que no). Pero Deleuze, a este respecto, incluso se permite corregir a un artista, cosa muy rara en él: a Tinguely y a sus máquinas. Pero el caso es que, finalmente, los estudiantes, o algunos de entre ellos, acabaron hablando un poco, mejor o peor según los casos, de un modo más claro o más confuso, esa neo-lengua de las reterritorializaciones y desterritorializaciones, acontecimientos de pensamento y planos de inmanencia. Creo que eso puede considerarse una buena cosa (desde el único punto de vista que importa, quiero decir, el de la emancipación). Ya no tanto por el hecho en sí de aprender alguna palabra nueva, y quién sabe, tal vez también alguna cosa nueva. Sino sobre todo negativamente, por el desorden que pueden producir esas novedades, uno de cuyos síntomas es la resistencia que hay precisamente en considerar seriamente que uno debería esforzarse en acercarse a ellas. Haber callado un poco esas voces de: es muy difícil, no se entiende nada, no se ve ni para qué sirve ni lo que es, incluso la gente que estudia muchos años filosofía no sabe lo que es, etc., ha sido lo esencial del trabajo, y lo sigue siendo. (Insistiendo en ciertas ideas repetidas -tan repetidas como las quejas, en un combate golpe a golpe-, aprendidas de Jacotot: todo eso no significa nada, sólo significa que no quieres buscar, que no quieres adivinar, que no quieres usar tu inteligencia; son frases de la pereza; háblame de lo que entiendes, aunque sólo sea una cosa, en lugar de decir una y otra vez que no entiendes nada; siempre se entiende alguna cosa). Y tratar de callarlas positivamente con ejemplos asombrosos, con trozos de la filosofía misma, en este caso en esa vertiente poco razonable o verosímil que representa Deleuze. Me recuerda a una cosa que leí sobre lo que hacían algunos grupos izquierdistas en las fábricas durante los años sesenta o setenta. Llegaban con el Libro rojo de Mao y les decían a los obreros que esa era la verdad absoluta, que había que aprender, interiorizar, incluso memorizar si es preciso, pues se trataba nada más y nada menos que del arma absoluta de la revolución. Esa práctica puede herir nuestras buenas conciencias liberales o libertarias. Pero esas conciencias serían entonces muy poco dialécticas. Lo esencial que puedo ver en ese hecho de lanzarse de lleno, sin reservas, a un libro y sumergirse en él, y tratar de aprender a respirar en él y a moverse en él, es precisamente esa experiencia del desorden de las representaciones que implica, la división que puede introducir en las ideas, y tal vez por eso también en las vidas. Hacer que un libro (un libro cualquiera, pero que sea un libro de verdad, fuera de todo el comercio de las ideas y expresiones comunes) divida la vida en dos. Eso es una cosa que uno puede tratar de hacer en las clases, por ejemplo, en lugar de transmitir ordenadamente un saber, edificar con buenos valores y buenos sentimientos, fabricar profesionales en tal área para el mercado de trabajo, formar a la conciencia crítica, etc. |